Teología de la prosperidad y neoliberalismo: la construcción del «hombre providencial»

Laura Fernández actual presidenta de Costa Rica junto a Rodrigo Chaves expresidente y actual ministro de Fernández. Ambos del partido conservador y neoliberal Pueblo Soberano.

La teología de la prosperidad no es simplemente un fenómeno religioso que coexiste con el neoliberalismo: es su complemento perfecto, su aparato de legitimación más eficaz. El éxito del mercado como señal de la gracia divina, y la gracia divina como garantía del éxito del mercado.

James Dirarte

Hace unos días circuló en redes sociales costarricenses una imagen que merece más atención filosófica de la que usualmente se le concede a este tipo de materiales. En ella aparece Laura Fernández, nuestra presidenta, declarando que lo que Rodrigo Chaves hizo por Costa Rica «fue un milagro» y que fue «un hombre que se dejó usar por Dios». La declaración es notable no porque sea excepcional, sino precisamente porque no lo es. Que un político invoque la providencia divina para legitimar su gestión —o la gestión de su correligionario— es un fenómeno tan antiguo como la política misma. Lo que sí merece atención es la estructura de pensamiento que subyace a esa invocación, y el modo particular en que esa estructura articula, en el mundo contemporáneo, dos dimensiones que aparecen como distintas pero que en realidad operan en perfecta continuidad: la religiosa y la económica.

Vale la pena comenzar con una advertencia metodológica. Hay una tentación fácil frente a declaraciones como la de Fernández: la de atribuirlas al cinismo, a la calculada manipulación de los creyentes por parte de quien sabe perfectamente que Dios no administra economías ni ejecuta presupuestos. Esta lectura, aunque tiene su atractivo, es filosóficamente insatisfactoria, y no sólo por una razón de caridad interpretativa. Es insatisfactoria porque asume que la mentira consciente es más peligrosa que la creencia sincera, cuando ocurre exactamente lo contrario. Un discurso que su emisor sabe falso es un discurso que puede ser desmontado desde adentro, que contiene en sí mismo su propia vulnerabilidad. Un discurso genuinamente creído, en cambio, cierra ese flanco: quien lo pronuncia no miente, y por tanto no hay contradicción interna que explotar. La creencia sincera es mucho más resistente que el cinismo. Conviene, pues, tomar en serio la declaración de Fernández: no como retórica vacía, sino como expresión auténtica de una forma de pensar la política que tiene raíces profundas y consecuencias concretas.

El teólogo y exégeta Rafael Aguirre Monasterio ha documentado con rigor cómo la Biblia ha sido utilizada políticamente en contextos tan distintos como la fundación de los Estados Unidos, el apartheid sudafricano, el conflicto israelí–palestino y las políticas de las iglesias evangélicas en América Latina. La tesis central de su trabajo no es que tales utilizaciones sean necesariamente fraudulentas, sino que son inevitablemente selectivas: cada actor político extrae de la Biblia el fragmento que confirma su posición, y esa extracción está condicionada por el contexto social desde el que se lee. La Biblia, insiste Aguirre, es un libro profundamente político —la cruz era un instrumento de ejecución reservado a subversivos políticos, el Reino de Dios no era un asunto meramente individual sino una propuesta de transformación social radical— y precisamente por eso puede ser leída en sentidos diametralmente opuestos. El mismo texto que inspiró la teología de la liberación en Centroamérica inspira hoy, en los mismos países, la llamada teología de la prosperidad, que bendice la acumulación individual como señal de la gracia divina.

Este último punto es decisivo para entender la declaración de Fernández. La teología de la prosperidad, que ha penetrado con fuerza extraordinaria en el mundo evangélico latinoamericano, propone una equivalencia simple pero poderosa: el éxito material es evidencia de la bendición de Dios; la pobreza, de su ausencia o de algún pecado no resuelto. Quien prospera lo hace porque Dios lo ha elegido para prosperar. Quien gobierna con éxito —al menos según ciertos indicadores— lo hace porque Dios lo ha ungido para gobernar. Dentro de este marco, decir que Rodrigo Chaves fue «un hombre que se dejó usar por Dios» no es una hipérbole retórica: es una declaración teológica completamente coherente. Y es precisamente esa coherencia interna lo que la hace políticamente eficaz. El creyente que acepta este marco no necesita evaluar la gestión de Chaves con criterios económicos, sociales o éticos autónomos. La evaluación ya está hecha desde arriba, y cualquier cuestionamiento humano de ese veredicto corre el riesgo de parecer una impugnación a la voluntad divina.

Pero hay una segunda dimensión en este fenómeno que el análisis puramente bíblico no alcanza a capturar, y para ello es necesario recurrir al trabajo de José Luis Villacañas. En su libro Neoliberalismo como teología política, Villacañas desarrolla una tesis que, leída junto a Aguirre, adquiere una iluminación inesperada. Su argumento central es que el neoliberalismo no es simplemente una doctrina económica: es la última tentativa histórica de realizar lo que él llama una «teología política», es decir, la absorción de todos los ámbitos de la vida —la subjetividad, la motivación, la obediencia, la identidad— bajo un único principio rector que se presenta como verdad natural e incuestionable. Las grandes teologías políticas del pasado —el Estado–nación, el fascismo, el estalinismo— fracasaron en este intento porque exigían sacrificio, porque apelaban abiertamente a la coacción soberana y dejaban al descubierto su dimensión de poder. El neoliberalismo resolvió elegantemente ese problema: en lugar de exigir obediencia, produce libertad. En lugar de imponer sacrificio, ofrece oportunidades. En lugar de un soberano visible que demanda sumisión, despliega un gobierno pastoral difuso que forma al individuo desde adentro, convirtiendo la racionalidad del mercado en el principio organizador de toda la existencia.

Esta forma de gobierno, a la que Villacañas —siguiendo a Michel Foucault— denomina biopolítica neoliberal, opera sobre la subjetividad de un modo que cualquier Estado soberano habría envidiado: no necesita convencer porque ya ha formado. El individuo neoliberal no siente las reglas del mercado como imposiciones externas sino como expresiones de su propia naturaleza, como la lógica misma de la realidad. El homo economicus no obedece al mercado; es mercado. Y lo que resulta filosóficamente fascinante —y perturbador— es que esta forma de gobierno necesita, para completarse, algún mecanismo de legitimación que conecte sus imperativos con algo que el sujeto reconozca como absoluto. El mercado puede producir disciplina, pero no puede, por sí solo, producir devoción. Para eso necesita algo más.

Aquí es donde las dos lecturas convergen con una precisión que no parece accidental. La teología de la prosperidad no es simplemente un fenómeno religioso que coexiste con el neoliberalismo: es su complemento perfecto, su aparato de legitimación más eficaz. Provee exactamente lo que Villacañas identifica como la necesidad estructural de todo sistema de gobierno pastoral: una «aleturgia», una manifestación de verdad que conecta el poder con algo sagrado, con algo que el gobernado acepta no por coacción sino por convicción. Cuando Laura Fernández dice que Chaves se dejó usar por Dios no está simplemente añadiendo un barniz religioso a un discurso político secular. Está articulando la fusión entre dos sistemas de legitimación que, en el mundo evangélico latinoamericano contemporáneo, se han vuelto prácticamente indistinguibles: el éxito del mercado como señal de la gracia divina, y la gracia divina como garantía del éxito del mercado. El hombre providencial es, simultáneamente, el buen administrador neoliberal. Gobernar bien, en este esquema, significa dejar que las fuerzas del mercado operen sin obstáculos, y eso es exactamente lo que Dios quiere.

Lo que hace a esta estructura particularmente inquietante, desde el punto de vista filosófico, es el modo en que desactiva la crítica política antes de que pueda formularse. En una democracia liberal clásica, un gobernante puede ser evaluado por sus resultados, cuestionado por sus decisiones, reemplazado por sus fracasos. La legitimidad es funcional y revocable. Pero cuando la legitimidad se ancla en la providencia divina adquiere una dureza diferente. No es que se vuelva imposible criticar a Chaves —evidentemente se puede, y muchos lo hacen. Es que para quien acepta el marco teológico–político descrito, esa crítica queda contaminada desde el inicio: impugnar al ungido es, en algún sentido, impugnar a quien lo ungió. El sujeto político que opera dentro de esta lógica no ha perdido la capacidad de razonar, pero ha redefinido el campo dentro del cual el razonamiento es legítimo. Y esa redefinición es silenciosa, prerreflexiva, aceptada con la misma naturalidad con que se acepta el aire que se respira.

Aguirre documenta este mecanismo con precisión al analizar cómo el mismo paradigma del Éxodo ha servido históricamente para legitimar proyectos políticos contradictorios: los colonos puritanos que veían en América su tierra prometida y los esclavos negros que veían en la misma Biblia la promesa de su liberación. La versatilidad política de la Biblia no reside en su ambigüedad sino en su riqueza: contiene efectivamente narrativas de liberación y narrativas de dominación, y cada comunidad de lectura extrae aquella que confirma su posición. Lo que ha cambiado en el mundo evangélico latinoamericano contemporáneo es que esa lectura ha sido sistemáticamente orientada, a través de redes de iglesias, plataformas mediáticas y estructuras organizativas transnacionales, hacia una interpretación que naturaliza la desigualdad, sacraliza el éxito individual y convierte al mercado en el escenario donde Dios despliega su providencia. No es una conspiración: es una hegemonía, en el sentido preciso que Villacañas recupera de Antonio Gramsci a través de Foucault. Una hegemonía no se impone por la fuerza; se vive como sentido común.

Cabe entonces plantear la pregunta que este análisis deja abierta, y que constituye su verdadero núcleo filosófico. ¿Qué le ocurre al juicio político cuando delega su criterio último en la providencia? La respuesta no es que el juicio desaparezca, sino que se desplaza: ya no se trata de evaluar políticas sino de discernir voluntades divinas, y el criterio para ese discernimiento es, en el marco de la teología de la prosperidad, el resultado visible. El éxito confirma la misión. El fracaso la niega. Pero este criterio es precisamente el criterio del mercado: la rentabilidad como veredicto. Lo que la teología de la prosperidad logra es hacer que ese criterio aparezca no como una opción política entre otras, sino como la lectura correcta de la realidad trascendente. Dios quiere que prosperemos, y prosperar significa tener éxito en los términos que el mercado define como éxito.

El hombre providencial, entonces, no es solamente un recurso retórico de campaña. Es la figura en la que se cristaliza la alianza entre dos formas de gobierno que Villacañas analiza por separado pero que en la Costa Rica del siglo XXI operan juntas: una interpretación de las iglesias evangélicas y el gobierno biopolítico del mercado. Ambos trabajan sobre la subjetividad, ambos producen individuos que se sienten libres precisamente porque han interiorizado sus imperativos, ambos necesitan de una verdad que se presente como natural e incuestionable. Cuando Laura Fernández declara que Chaves fue un milagro, no miente: expresa, con sinceridad y con la coherencia interna de un sistema de pensamiento bien articulado, la lógica de esa alianza. Y es esa sinceridad, como se señaló al inicio, lo que la hace filosóficamente más interesante —y más preocupante— que cualquier cinismo calculado.

* Publicado en Christus. Revista de Teología, Ciencias Humanas y Pastoral, 22.06.26.

Arqueología y desigualdad

¿En qué momento de la historia humana y bajo qué condiciones surgieron las desigualdades que asolan nuestro mundo? ¿Qué papel jugó el estado en la creación y consolidación de las mismas? ¿Qué puede aportar la arqueología a la lucha por el fin de la explotación capitalista? Entrevista al Dr. Rodrigo Villalobos.

Sergio de Castro

Rodrigo Villalobos García es doctor en arqueología prehistórica y especialista en el Neolítico y el Calcolítico de la Península Ibérica. Producto de sus estudios e investigaciones, que compagina con su trabajo de profesor de Historia, ha publicado recientemente Comunismo originario y lucha de clases en la Iberia prehistórica en la editorial Sabotabby Press. Un libro en el que se entrelazan la propia arqueología con la antropología y la etnografía para ofrecer a un mismo tiempo una excelente introducción a la delicada cuestión de cómo se ha dado explicación en el pasado al origen de las desigualdades sociales así como la situación actual en la que se encuentran dichos debates. Su trabajo puede seguirse también en su blog Las Gafas de Childe.

-En los últimos tiempos se han publicado varios libros que rompen con la visión tradicional acerca de cómo surgieron las desigualdades en las sociedades “civilizadas”. Tu libro recoge buena parte de las discusiones que se han dado a este respecto. ¿Crees que existe alguna relación entre esta necesidad de reformular dicha visión sobre el origen de las desigualdades sociales y la crisis económica, política y climática que vivimos desde hace unos años?

-Seguramente sí que exista pues si miramos al pasado encontramos numerosos casos de cómo las circunstancias del momento han estimulado la aparición de nuevos enfoques, nuevas hipótesis y nuevas teorías: por ejemplo, el apogeo del socialismo revolucionario en la Europa de Entreguerras coincide con los primeros planteamientos de la Arqueología Social, aquella que se preocupa de estudiar la organización social del pasado y sus transformaciones y que fueron enunciados por Vere Gordon Childe en 1936. También podrían relacionarse el optimismo tecnológico de la Posguerra con la aparición en la década de 1960 de la escuela cientificista de la “Nueva Arqueología”, y el pesimismo posterior a las crisis del petróleo de la década de 1970 con la generalización en la década de 1980 de la escuela posmoderna de la “Arqueología Posprocesual”. A día de hoy yo no sabría decir cómo se articulan las circunstancias del presente con los intereses de quienes investigamos el pasado –no se puede ser a la vez objeto y sujeto de estudio– pero que el momento histórico condiciona nuestro enfoque es algo más que probado.

-En tu libro estableces una íntima relación entre antropología y arqueología. La primera surgió con una perspectiva racista y etnocéntrica consecuencia de los intereses imperialistas de las potencias coloniales. ¿Afectó esta perspectiva también a la arqueología? ¿De qué manera? ¿Se podría hablar de una arqueología “poscolonial”?

-Sí, por supuesto que afectó: la arqueología del siglo XIX, ejercida por hombres de las clases dirigentes, es producto de ese momento. Entonces predominaba la teoría de la “antorcha de la civilización” según la cual el progreso se originó en Mesopotamia y Egipto y fue pasando de mano en mano, de civilización en civilización, a través de Grecia, Roma, el Renacimiento y la Ilustración hasta el Liberalismo occidental. Así, se creía que todo desarrollo “civilizado” fuera de esta carrera de relevos era inconcebible: según este enfoque los túmulos del sureste Norteamericano no fueron construidos por indios precolombinos sino por una raza perdida de gigantes constructores de túmulos y las enormes edificaciones del Gran Zimbabue no fueron levantadas por bantúes sino por el Rey Salomón y la Reina de Saba. Hoy la disciplina arqueológica se encuentra relativamente democratizada y descentralizada y gracias a ello se ha demostrado que los procesos históricos de desarrollo económico, urbano, monumental, etc. no son exclusivos de Próximo Oriente y de Europa sino que han tenido lugar en distintos lugares del mundo de forma independiente.

-Según los datos arqueológicos que tenemos en este momento, ¿se puede afirmar que realmente existió el comunismo primitivo del que habló Engels?

-Engels utilizó como prototipo de “barbarie comunista” el ejemplo etnográfico de los iroqueses, quienes gestionaban sus territorios de forma colectiva y sin ejercer un poder coercitivo y entre los que la mujer ostentaba importantes parcelas de capacidad de gestión y decisión. La arqueología no nos permite conocer directamente cómo se gestionaba un territorio de una sociedad de la Prehistoria o qué atribuciones tenían las mujeres en la misma pero sí podemos indagar en las condiciones de vida de las personas y en cómo expresaban sus categorías sociales o de género. Conocemos muchos ejemplos de culturas prehistóricas, como por ejemplo la megalítica, en los que los huesos conservan marcas de actividad física y composición química que muestran unas condiciones de trabajo y dieta similar para todos y en los que no hay ajuares funerarios excesivamente lujosos… en contraposición a otras culturas, como la campaniforme o la argárica, en la que sí existen diferencias entre la mayoría de la población y una élite que trabajaba menos, comía más carne y era enterrada con grandes cantidades de artefactos de oro, plata, bronce, etc.

-Otro de los temas que tratas en tu libro de manera transversal es el del origen del patriarcado. ¿Qué aporta la arqueología a este debate?

-Debido a que todas las culturas con escritura conocidas son en mayor o menor medida patriarcales, el patriarcado debió originarse con anterioridad a ellas, por lo que la arqueología es la única disciplina capaz de estudiar los orígenes de esta forma de opresión. Desde hace pocas décadas, y dentro de ese proceso de democratización y descentralización de la arqueología que comentaba antes, han aparecido subdisciplinas como la arqueología de género que han empezado a investigar la situación y el rol de la mujer a través del registro material. En el caso de la Prehistoria Reciente peninsular hay muchos estudios sobre antropología física de mujeres y hombres, sobre dieta y movilidad de mujeres y hombres, sobre la expresión gráfica de las mujeres y los hombres y sus actividades, etc. que están sirviendo para reconstruir la relación entre estas dos categorías en los distintos periodos y hay un poco de todo: momentos de desigualdad (el Arte Levantino) y de complementación (los ídolos calcolíticos) y hasta división sexual del poder (en el Argar, mujeres aristocráticas que ejercerían el gobierno y hombres guerreros a los que les correspondería ejecutar esas decisiones).

-En general se ha pensado que la aparición de las desigualdades sociales y el estado han ido de la mano. ¿Cuál es la situación actual de ese debate desde el punto de vista de la arqueología?

-En la arqueología prehistórica siempre se ha concebido al estado como la institución organizada para ejercer el poder político mediante la persuasión (arte, religión) y la fuerza (guerreros) y, a grandes rasgos, todos los estados se documentan en culturas con grandes desigualdades sociales. Hace décadas existió un importante debate sobre si las desigualdades y los primeros estados fueron configuraciones esencialmente beneficiosas o perjudiciales, existiendo quienes creían que la aristocracia y el poder centralizado fomentaban el progreso económico y científico. Pero hoy hay un consenso en torno a la idea de que los primeros estados surgieron por obra de una clase aristocrática explotadora con el objetivo de conservar su posición y de aumentar su capacidad de extraer recursos y trabajo a la mayoría de la población. Por otro lado, también empiezan a documentarse culturas prehistóricas con cierto desarrollo económico –artesanía especializada, comercio de larga distancia, enormes monumentos, asentamientos protourbanos, etc.– en las que no se documentan grandes desigualdades sociales ni poderes centralizados: la megalítica atlántica, Trypolie en las estepas rusoucranianas, el calcolítico peninsular, etc.

-En las “sociedades de rango” explicas que existe un mecanismo identitario de autoafirmación que denominas “nosotros contra los otros”. ¿No recuerda dicho mecanismo precisamente a la lógica que la ultraderecha y el fascismo utiliza como eje de su visión socio-política en la actualidad?

-El de “nosotros contra los otros” es un concepto antropológico que los arqueólogos tomamos prestado para explicar situaciones que observamos en el registro material: hay culturas tribales en las que la identidad predominante es la del clan y esta identidad se construye en gran medida contra otros clanes, pudiendo degenerar en situaciones de conflicto muy violento y permanente entre clanes… pero no es un mecanismo universal humano: hay sociedades sin estado que no funcionan en régimen de clan y que despliegan su reciprocidad y solidaridad más allá de los familiares, vecinos y conocidos. Seguramente tengamos instintos que favorezcan construcciones culturales como los clanes y la identidad por oposición y excluyente que quizás expliquen el auge de los fascismos pero en todo caso no son instintos siempre predominantes a los que no se puedan contraponer otros instintos que puedan enfocarse a conseguir la fraternidad universal.

-Para acabar, ¿qué puede aportar la arqueología de la Prehistoria Reciente a las actuales luchas contra la explotación capitalista?

-No puede aportar nada si lo que se espera de ella es un manual de instrucciones para organizar sociedades sin estado. La Prehistoria pasó, el capitalismo se ha extendido por todo el globo y lo que venga después será un producto de la historia nuevo y distinto. Pero sí que puede ofrecer ejemplos de culturas funcionales en las que no había explotación ni patriarcado, refutando esa idea tan generalizada de que las desigualdades y el poder son naturales y consustanciales al ser humano. También puede enseñarnos bajo qué circunstancias (ambientales, demográficas, económicas, etc.) tienden a emerger las desigualdades materiales y con ellas el poder tiránico y en qué casos resisten mejor las redes de reciprocidad y los mecanismos culturales contra las jerarquías de poder. Finalmente, quizás pueda servir para difundir visiones del pasado críticas con las jerarquías y el poder y comprometidas con la igualdad social y la cooperación y que, por ejemplo, cuando veamos las Pirámides de Egipto nos acordemos de los miles de trabajadores obligados apilar piedras para mayor honor de un Faraón y que cuando veamos los dólmenes neolíticos reivindiquemos la memoria de las comunidades igualitarias que los construyeron en colaboración y que celebraban en ellos sus ceremonias colectivas.

* Publicado en El Salto Diario, 08.11.22.

El clérigo Charles Darwin: evolución, religión y Modernidad

Al entender la general importancia que el naturalismo daba al instinto en la Gran Bretaña del siglo XIX para explicar la conducta y la supervivencia humana, no sorprende que diversos autores hayan llegado a similares resultados evolucionistas. Por siglos se había venido preparando la irrupción triunfal de la Biología y su nueva teoría que sería tomada por omnicomprensiva: el Evolucionismo darwiniano. Dicha ciencia madre y su más destacado vástago teórico, serán los firmes cimientos de diversos enfoques naturalistas. Siendo la Economía Moderna la que beberá ávidamente de la Biología y del Evolucionismo[1].

Charles Darwin y su teoría serán la cúspide del naturalismo de la Ilustración, a la vez que una especie de bisagra para las diversas disciplinas que se desarrollarán luego a partir de esos fundamentos. De ahí que sea necesario ahondar un poco en el Evolucionismo.

A decir de Andrew White, diferentes “líneas de argumentación [iban] convergiendo desde muchos años atrás hacia una sola conclusión”: una selección natural como mecanismo de la evolución con base en la supervivencia del más apto. De hecho, esa idea fue aplicada en forma paralela al mundo biológico no humano por Alfred Wallace y por Darwin, clérigo y naturalista. Luego, éste último la emplearía también para explicar la evolución del género humano, en el fondo una especie biológica más. De esa manera, en El origen de las especies (1859) sostendrá que “la selección natural obra solamente por y para el bien de cada ser, todos los dones corporales e intelectuales tenderán a progresar hacia la perfección” (Darwin, 1983: 604).

En su caso, cabe destacar su convencimiento respecto de la plena concordancia de su teoría evolutiva y la “creación” independiente de las especies, con la voluntad progresiva y “las leyes impresas en la materia por el Creador”. De donde tenía por improbable que sus ideas “hieran los sentimientos religiosos de nadie”. La teoría científica de este clérigo naturalista, no atentaba o negaba el Cristianismo ni la Biblia; sencillamente su “hipótesis de la variabilidad” obligaba a desechar una lectura literal del Génesis. Este era el verdadero conflicto con el clero más rígidamente ortodoxo de su época, no con el Cristianismo en sí[2].

De la Autobiografía de Darwin (publicada en 1887) se ha tendido a deducir que renegó de su fe cristiana. Si bien él mismo expresa que una fuente racional de “convicción en la existencia de Dios”, proviene de la “imposibilidad” de concebir el universo y a la propia humanidad “como el resultado del azar ciego o la necesidad” (Benítez, 1999)[3]. A partir de tales reflexiones, el clérigo naturalista afirmaba sentirse “compelido a buscar una Primera Causa” y se llama a sí mismo “teísta”. Para, en relación a lo anterior, terminar sosteniendo: “Esta conclusión [de un orden divino] era fuerte en mi mente, hasta donde puedo recordar, cerca de la época en que escribí El Origen de las Especies” (Benítez, 1999: 156).

Respecto a las influencias religiosas de Darwin, él mismo acepta lo importante que fue para él en su juventud el libro Teología natural: o evidencias de la existencia y atributos de la Deidad, recogidos a partir de los aspectos de la naturaleza (1802) del reverendo William Paley. Texto del cual afirmaba semanas antes de publicar El origen de las especies: “no creo haber admirado nunca un libro más que este (...) casi podía recitarlo de memoria” (Gould, 1994). Por más que luego disintiera de Paley, la lógica de su obra no merece muchos comentarios a partir de la consideración de su título. Asimismo, Darwin acepta el influjo del teólogo Johns Stevens Henslow y que las ideas del clérigo Robert Malthus tuvieron un rol fundamental, al aclararle el mecanismo de la “selección natural” como resultado de la “lucha por la existencia” (que Malthus explicaba cual designio divino). Incluso, Darwin mantenía contacto epistolar con diversos sacerdotes dedicados abiertamente a la investigación natural u otras actividades académicas científicas (Darwin, 1983. Burkhardt, 1999).

Aun concediendo que el clérigo Darwin haya dudado de los contenidos literales de la Biblia o hasta del Cristianismo en sí, es muy difícil sino imposible que esa decisión haya implicado olvidar u obviar la estructura cultural general de su época y la tradición intelectual británica en particular. Al sostener el mejoramiento progresivo y natural de las facultades para que cumplan de mejor manera su finalidad, el piadoso naturalista reafirma la línea general propuesta por John Locke más de ciento sesenta años antes respecto a la razón-medio providencial.

En cuanto a la oposición ortodoxa al Evolucionismo, las pruebas que se fueron encontrando a favor de dicha teoría hicieron que “el clero inglés y norteamericano de criterio abierto”, la apoyaran y buscaran una conciliación con aquella a partir de un “designio” divino en la evolución. Aunque no cesaron del todo los ataques clericales, el devoto Darwin sería enterrado en la Abadía de Westminster, al lado de otro gran filósofo natural puritano o científico creyente: Isaac Newton (White, 1972)[4].

En Gran Bretaña los argumentos naturalistas no fueron opiniones excéntricas o aisladas. Muy por el contrario. Eran aseveraciones académicas obvias que hundían sus raíces en el siglo XVII en el gran prestigio filosófico de Locke y de sus continuadores. Este pensador puritano inglés había separado a las personas del resto de los animales, basándose en que los individuos racionales poseían una facultad de discernimiento. Sin embargo, al referirse a una simple capacidad de distinguir por los sentidos y apoyar su argumento en el instinto, en la práctica borró las diferencias entre humanos y bestias brutas. Ese fue el fundamento de la que se puede llamar una tradición naturalista británica[5].

En dicho ambiente académico y sociocultural, escribe Karl Polanyi, no llamó la atención la constatación del real imperio de la ley natural —el hambre y la lucha por saciarla— en el gobierno y la economía. Es más, su eficacia en el manejo de las masas dejaba de manifiesto su conveniencia. Ni siquiera pareció extraña la conclusión de que los individuos en efecto eran bestias. Esta animalización de los humanos no tenía una connotación negativa, simplemente se reconocía el influjo que ejercía su propia naturaleza en ellos mismos. Aunque, en el caso de esa gran mayoría que eran los asalariados y los pobres, sí se pudiera dar un doble juego: ser un término peyorativo y a la vez uno indicativo de la conveniencia de que la chusma fuera dirigida y controlada por sabias disposiciones morales emocionales (no por su depravada, limitada o primitiva racionalidad)[6].

Luego, las bases religiosas se mezclarán con argumentos seculares derivados de aquellas. Sin embargo, eso no implicó que las explicaciones derechamente piadosas no se mantuvieran a firme. Este último es el caso del clérigo Robert Malthus, un hombre en el umbral de los siglos XVIII y XIX, y de Fréderic Bastiat. En concordancia con “la lucha por la existencia” como medio providencial para despertar la laboriosidad de la cual habla el pastor inglés, el economista liberal francés dirá que la “competencia” es una ley por la cual “la Providencia ha confiado el progreso de los destinos humanos” (Schnerb, 1982).

Por su parte, el devoto luterano e idealista alemán G. W. F. Hegel —crítico de Kant en cuestiones de filosofía/teología—, expondría el modo en que avanza la historia europea hacia estados más altos de desarrollo: la confrontación de una “tesis” con una “antítesis”, que da por resultado una “síntesis” superior. Con posterioridad otro alemán, el ateo Karl Marx, elaboró su mecanismo histórico-natural de progreso con base en la “lucha de clases”, por la cual la historia material se dirigía naturalmente hacia otro tipo de estado superior: el comunismo. El progresismo en base al conflicto, también se encuentra en Gran Bretaña en Darwin, quien como se ha visto aplicó dicho principio para explicar el mejoramiento de las especies animales a través de la “lucha por la existencia”: “el objeto más excelso que somos capaces de concebir, es decir, la producción de los animales superiores, resulta directamente de la guerra de la naturaleza, del hambre y de la muerte” (Darwin, 1983: 604).

Como puede constatarse, Darwin en un representante arquetípico de la tradición heredera de la piedad europea de la Reforma Protestante y de la Ilustración. Esa Modernidad sigue vigente y mantiene sus fundamentos religiosos a firme… por más que se los ignore o se los haya disfrazado.

NOTAS:

[1] Ese también fue el caso de la pseudocientífica Frenología, la cual tuvo menos vida que la Economía... por más que ambas se sostengan en presupuestos fantasiosos y/o tendenciosos.

[2] Oposición que alcanzó hasta respetables personajes del mundo científico, como el “ortodoxo cristiano” William Thomson, Lord Kelvin, quien “demostró, para su satisfacción, que sobre las bases de las leyes físicas conocidas el Sol no podía tener más de quinientos millones de años, por lo que la escala de tiempo requerida por la evolución geológica y biológica de la Tierra era imposible” (Hobsbawm, 2010: 264).

[3] Esta religiosidad racional no se ve afectada cuando Darwin dice en su Autobiografía que no cree “que el sentimiento religioso haya estado nunca muy desarrollado en mí” (Benítez, 1999). El racionalismo es parte central del proyecto religioso puritano británico; lo cual se corrobora en el propio Locke y su rechazo al “entusiasmo” (fe sin prueba) o en cualquier filósofo natural o moral puritano y su convencimiento de su deber de probar racional y empíricamente la existencia y soberanía de Dios.

[4] La religiosidad de Darwin tiene hoy su correlato en Francis Collins, director del Proyecto Genoma Humano, quien defiende la existencia de un creador y considera que el mecanismo de la evolución es parte del plan divino y al ADN la manera Cómo habla Dios a la humanidad. No deja de ser llamativo que —¡todavía a estas alturas!— Collins, al igual que en su momento Darwin, esté empeñado en defender la teoría de la evolución frente a quienes en Estados Unidos leen literalmente el Génesis.

[5] Todavía en Antropología desde enfoques ecológicos, materialistas y neoevolutivos —que ignoran y/o minimizan el libre albedrío y cuyos teóricos principales son anglosajones—, la “cultura” es considerada un rasgo adaptativo. Habría aparecido en la humanidad dentro del proceso de selección natural de la evolución y por ende sería homologable a cualquier rasgo adaptativo, biológico e instintivo de otros animales o plantas (Rappaport, 1993. Bohannan y Glazer, 1993).

[6] A la fecha existe una corriente científica biologicista —principalmente anglosajona—, que fundamentándose en la experimentación postula bases emocionales para los juicios morales (Miller, 2008. Haidt, 2007). Incluso en Francia, Alain Peyrefitte, anglófilo egresado de la (neo)liberal Escuela Nacional de Administración y miembro de la Academia de Ciencias Morales y Políticas de Francia, utiliza el término “etología” para afirmar que el desarrollo económico (al modo liberal moderno) es fruto de una “necesidad interior”, de un instinto.

* Este texto es una adaptación de parte del capítulo “Racionalismo providencial puritano de John Locke: Del entendimiento corrupto al ascetismo materialista y la teocracia utilitaria”, extraído del libro Reforma e Ilustración. Los teólogos que construyeron la Modernidad. Editorial Ayun, Santiago. 2012.

La "derecha evangélica"

Líderes religiosos de la "derecha evangélica" rezan en 2019 junto a Trump en la Casa Blanca.

¡Curiosa paradoja! La gran mayoria de los "evangélicos" no son evangélicos sino fundamentalistas, y muchos realmente evangélicos no son de derecha.

Juan Stam

En el discurso político de nuestro tiempo, "evangélico" y "derechista" se tratan como sinónimos intercambiables. En este contexto semántico, ser evangélico significa apoyar al gobierno golpista de Honduras y la oposición derechista de Venezuela y Brasil. En los Estados Unidos, significa pertenecer al Partido Republicano, a lo mejor en sus sectores más reaccionarios. Encontrar un "evangélico demócrata" es más difícil que encontrar una aguja en un pajar.

En esta situación, el término "evangélico" no tiene absolutamente nada que ver con su raíz: el evangelio, las buenas nuevas del reino de Dios. 

De hecho, en su uso actual es un membrete que carece totalmente de significado teológico. Donald Trump puede jactarse, "I'm evangelical, and proud of it" ("Soy evangélico, con mucho orgullo"), sin la menor sospecha del significado del término. Alzó una Biblia y la declaró el libro más grande de todos los siglos, pero no pudo citar ningún versículo favorito, ni aun Juan 3:16. (Recientemente que "ojo por ojo" le parece un texto muy apropiado para nuestro tiempo, sin darse cuenta que es frase no justifica la venganza sino que la limita). Él no acostumbra arrepentirse, dijo, porque no comete actos malos de qué arrepentirse. Así es el evangelicalismo de Donald Trump y muchos otros "evangélicos".

De hecho, muy pocas de las personas e iglesias "evangélicas" lo son realmente. La gran mayoría son fundamentalistas, que es esencialmente lo contrario. Veamos un poco de historia:

El título "evangélico" tiene una historia larga y muy honrosa. Algunas iglesias nacidas de la Reforma optaron por llamarse "Iglesia Evangélica". En el siglo XIX los evangélicos estadounidenses luchaban por la emancipación de los esclavos y el sufragio de la mujer. Después de la guerra civil el movimiento perdió fuerza y comenzó la lucha de los fundamentalistas contra los liberales (modernistas). Éstos últimos, en su intento de acomodar el evangelio al pensamiento moderno, negaban la deidad de Cristo y su resurrección, la inspiración bíblica y otras doctrinas históricas. Los fundamentalistas en cambio santificaron las tradiciones doctrinales como verdades absolutas más allá de todo cuestionamiento. Insistieron en la creación literal del mundo, la inspiración verbal (y después la inerrancia) de la Biblia, la deidad, resurrección y retorno de Jesús (y después, el premilenialismo y el rapto pretribulacionista). Faltó una teología de la iglesia, del Espíritu Santo, de la historia y la sociedad, entre otros renglones. Esa reduccionista teología fundamentalista iba acompañada de un código moral igualmente reduccionista: no fumar, no tomar, no bailar, no ir al cine.

En los 1950s un grupo de teólogos y líderes, inspirados/as por los Reformadores del siglo XVI, decidieron romper con el fundamentalismo e iniciar un movimiento neo-evangélico que no sería ni liberal ni fundamentalista sino una nueva opción teológica. Intentaban ser menos dogmáticos, y más bien mucho más críticos, desde la ciencia exegética y la teología bíblica. Tomaban una actitud más abierta y objetiva, más honesta, hacia los demás teólogos/as y teologías (ver "Ética y Estética del discurso teológico" en Stam, Haciendo teología en América Latina, Tomo I, pp.23-46). Se abrieron también a toda la problemática ética, incluso un incipiente compromiso con los pobres y con la justicia.

En poco tiempo, como por arte de magia, al término se le pegó un adjetivo cuestionable para convertirse en "evangélico conservador", entendido en la práctica como sinónimo de "Republicano". Así fue que la dinamita del evangelio fue convertido en un sedante ideológico. Describir el evangelio como esencialmente "conservador" es malentenderlo seriamente.

Ya muy pocas iglesias y líderes aceptan llamarse "fundamentalistas" y todos se convirtieron en "evangélicos", pero sólo de nombre. En su teología e ideología siguen siendo fundamentalistas.

Pronto en este proceso surgió una nueva opción llamada "evangélico radical" ("evangélico progresista", "evangélico de izquierda"). Fiel a los fundadores del movimiento, se preocupa por mantener la teología bíblica y evangélica, pero encuentra en esas fuentes otras perspectivas éticas. Apela fuertemente a la teología del Reino de Dios, un tema central también para Rauschenbush, un famoso liberal del siglo XIX. Otras bases para su ética social eran el Año Sabático y el Año de Jubileo, los profetas hebreos y también la lectura política del Apocalipsis. Se abrieron también al feminismo y la teología de la liberación, cuando estos tenían fundamentos bíblicos. Entre los evangelios radicales de EUA figuran Ron Sider. autor de Cristianos ricos en un mundo pobre, y Jim Wallis de la revista Sojourners. Entre latinoamericanos se destacan Orlando Costas, René Padilla y Samuel Escobar, entre otros.

¡Qué curioso: Los "derechistas evangélicos" no son evangélicos, y muchos evangélicos no son derechistas!

Estos datos sugieren una situación muy distinta, como sigue:

(1) Derecha fundamentalista: Aunque la mayoría se llaman "evangélicos", no han sido tocados por el despertar neo-evangélico. Ideológicamente son reaccionarios.

(2) Evangélicos conservadores: su fe ha sido renovado por el evangelio, pero siguen siendo conservadores aunque no reaccionarios. Qué Dios los bendiga.

(3) Izquierda evangélica: evangélicos radicales, comprometidos con la fe bíblica y la realidad contemporánea. Sienten un llamado profético a denunciar el pecado y la injusticia y anunciar el Reino de Dios.

(Habría que agregar izquierda liberal y derecha liberal, teológicamente hablando, pero eso es otro tema).

Filológicamente, el término "evangélico" es muy polisémico y su uso pocas veces corresponde a la realidad. Las más de las veces significa simplemente "protestante", fundamentalista y reaccionario. Son raras las veces que conserva su rico significado teológico para nuestra fe.

¿Será posible rescatar a esta palabra tan bella?

* Publicado en Juanstam.com, 01.05.16.

"McMindfulness": la nueva espiritualidad capitalista

En el "mindfulness", las causas del sufrimiento están en nuestro interior, obviando en los marcos políticos y económicos que determinan la forma en que vivimos. En McMindfulness (Alianza Editorial), Ronald E. Purser disecciona con profundidad los rasgos más problemáticos de esta disciplina espiritual.

Ronald E. Purser

Avalado por celebridades como Oprah Winfrey, Goldie Hawn y Ruby Wax, el mindfulness (frecuentemente traducido como atención plena o conciencia plena) se ha puesto de moda. Al tiempo que una serie de instructores de meditación, monjes budistas y neurocientíficos se codean con directores ejecutivos en el Foro Económico Mundial de Davos, los fundadores de este movimiento son cada vez más fanáticos. Al vaticinar que su híbrido entre ciencia y disciplina de meditación «tiene el potencial de despertar un renacimiento universal o mundial», el inventor del programa de Reducción del Estrés Basado en la Atención Plena (Mindfulness-Based Stress Reduction o MBSR), Jon Kabat-Zinn, tiene mayores ambiciones que dominar el estrés. Según proclama, «el mindfulness puede ser la única promesa que tienen las especies y el planeta para sobrevivir los próximos 200 años».

Pero ¿qué es exactamente esta panacea mágica? En 2014, la revista Time mostraba en portada a una mujer joven y rubia que desprendía serenidad con el título: «The Mindful Revolution». El artículo relacionado describía una escena emblemática del curso de formación estandarizado de MBSR: comerse una pasa muy lentamente. «La capacidad de centrar la atención durante unos minutos en una sola pasa no es absurda si las habilidades que ello requiere son la clave para sobrevivir y tener éxito en el siglo XXI», explicaba el autor.

No me lo acabo de creer. Cualquier cosa que aporte éxito en nuestra injusta sociedad sin tratar de cambiarla no es revolucionaria, simplemente ayuda a la gente a salir del paso. Aunque también podría empeorar las cosas. En lugar de fomentar una acción radical, el mindfulness asegura que las causas del sufrimiento están principalmente en nuestro interior, y no en los marcos políticos y económicos que determinan cómo vivimos. Y, aun así, los acólitos del mindfulness consideran que prestar más atención al momento presente sin emitir juicios de valor tiene el poder revolucionario de transformar el mundo entero. Pensamiento mágico a lo bestia.

Que no se me malinterprete. Practicar mindfulness tiene ciertos aspectos positivos. Dejar de cavilar ayuda a reducir el estrés, la ansiedad crónica y muchas otras enfermedades. Ser más consciente de las reacciones automáticas puede potenciar la tranquilidad y la amabilidad de las personas. La mayoría de los impulsores del mindfulness tienen buen carácter; conozco personalmente a algunos de ellos, incluidos los líderes del movimiento, y no me cabe duda de que son buena gente. 

Pero esa no es la cuestión. El problema es el producto que venden y cómo lo presentan. El mindfulness no es más que la simple práctica de la concentración. Aunque deriva del budismo, ha sido despojado de las enseñanzas éticas que lo acompañaban, así como del objetivo liberador de deshacer el apego a un falso sentido de nosotros mismos a la vez que se promulga la compasión por los demás.

Lo que queda es una herramienta de autodisciplina disfrazada de autoayuda. En lugar de liberar a las personas que lo practican, las ayuda a adaptarse a las propias condiciones que causaron sus problemas. Un auténtico movimiento revolucionario intentaría derrocar este sistema disfuncional, pero el mindfulness solo sirve para reforzar su lógica destructiva. 

El orden neoliberal se ha impuesto de forma sigilosa en las últimas décadas, aumentando la desigualdad en busca de la riqueza de las grandes empresas. Lo que se espera de las personas es que se adapten a lo que este modelo exige de ellas. El estrés se ha patologizado y privatizado, y a los individuos se les ha impuesto la carga de gestionarlo. Ahí es cuando aparecen los vendedores de mindfulness para salvar la situación.

Aunque esto no significa que el mindfulness deba prohibirse ni que cualquier persona que lo encuentre útil esté siendo engañada. Reducir el sufrimiento es un objetivo noble y debería fomentarse. Pero, para hacerlo de forma eficaz, los instructores de mindfulness deben reconocer que el estrés personal también tiene causas sociales. 

Al no abordar el sufrimiento colectivo y el cambio sistémico que puede eliminarlo, despojan al mindfulness de su auténtico potencial revolucionario, reduciéndolo a algo banal que mantiene a la gente centrada en sí misma.

Una libertad privada

El mensaje fundamental del movimiento de mindfulness es que la causa subyacente de la insatisfacción y de la angustia está en nuestra cabeza. Al no lograr prestar atención a lo que sucede realmente en cada momento, nos perdemos en arrepentirnos del pasado y temer el futuro, lo que nos hace infelices. 

El hombre al que se conoce como el padre del mindfulness moderno, Jon Kabat-Zinn, denomina a este fenómeno «enfermedad del pensamiento». Aprender a concentrarse reduce el pensamiento circular, por lo que el diagnóstico de Kabat-Zinn es que «toda la sociedad padece a gran escala un trastorno por déficit de atención». No se contemplan otras fuentes de malestar cultural. En el libro de Kabat-Zinn La práctica de la atención plena, la única vez que se menciona la palabra «capitalista» es en una anécdota sobre un inversor estresado que afirma: «Todos padecemos una especie de TDA [trastorno por déficit de atención]».

Los defensores del mindfulness, tal vez involuntariamente, favorecen el statu quo. En lugar de debatir cómo monetizan y manipulan la atención empresas como Google, Facebook, Twitter y Apple, sitúan la crisis en nuestra cabeza. El problema inherente no es la naturaleza del sistema capitalista, sino la incapacidad de los individuos para ser conscientes y resilientes en una economía precaria e incierta. Luego nos venden soluciones que nos convierten en capitalistas conscientes y satisfechos.

La ingenuidad política que eso conlleva es asombrosa. El pregón de la revolución no se produce a través de las protestas y de la lucha colectiva, sino en la cabeza de los individuos atomizados. «No es la revolución de las personas desesperadas o desfavorecidas de la sociedad», apunta Chris Goto-Jones, especialista crítico con las ideas del movimiento, «sino una revolución pacífica dirigida por estadounidenses blancos de clase media». Los objetivos no están claros, aparte de obtener la paz mental en el ámbito privado.

Al practicar mindfulness, la libertad individual se obtiene supuestamente a través de la «conciencia pura», sin dejarse distraer por influencias externas y corruptivas. Basta con cerrar los ojos y controlar la respiración. Y ese es el punto crucial de la supuesta revolución: el mundo cambia lentamente, de individuo consciente en individuo consciente. 

Esta filosofía política recuerda extrañamente al «conservadurismo compasivo» de George W. Bush. Con el repliegue a la esfera privada, el mindfulness se convierte en una religión del yo. La idea de una esfera pública se deteriora, y cualquier goteo de compasión se produce de casualidad. Como resultado, señala la teórica política Wendy Brown, «el cuerpo político deja de ser un cuerpo y se convierte en un grupo de emprendedores y consumidores individuales».

El mindfulness, como la psicología positiva y la más amplia industria de la felicidad, ha despolitizado y privatizado el estrés. Si estás triste porque te han despedido, has perdido tu seguro médico o ves cómo tus hijos se endeudan con préstamos universitarios, es tu responsabilidad aprender a ser más consciente. 

Jon Kabat-Zinn nos garantiza que «la felicidad es un trabajo interno» que solo requiere prestar atención al momento presente de forma consciente, deliberada y sin emitir juicios. Otro expresivo impulsor de la práctica meditativa, el neurocientífico Richard Davidson, sostiene que «el bienestar es una habilidad» que se puede entrenar, igual que entrenas los bíceps en el gimnasio. 

Lo que se conoce como revolución del mindfulness acepta sumisamente los dictados del mercado. Guiada por unos valores terapéuticos centrados en reforzar la resiliencia mental y emocional de los individuos, respalda los supuestos neoliberales de que cada cual es libre de elegir sus respuestas, gestionar las emociones negativas y «florecer/progresar» mediante varias formas de cuidado personal. Al plantear su oferta de esta manera, muchos instructores de mindfulness excluyen del programa afrontar de forma crítica las causas del sufrimiento en las estructuras de poder y en los sistemas económicos de la sociedad capitalista.

Si esta versión del mindfulness tuviese un mantra, sus seguidores corearían: «Yo, mí, me, conmigo». Como apunta mi colega C. W. Huntington, lo primero que preguntan muchos occidentales cuando se plantean practicarlo es: «¿Qué me puede aportar?». El mindfulness se vende y comercializa como un medio de ganancia y gratificación personal. Lo que se llama optimización propia. Quiero reducir mi nivel de estrés. Quiero potenciar mi concentración. Quiero mejorar mi productividad y mi rendimiento.

Se invierte en mindfulness como quien invierte en bolsa, esperando recibir un buen dividendo. El escéptico David Forbes lo resume en su libro Mindfulness and Its Discontents:

 «¿Quién quiere quitarse el estrés y ser feliz? ¡Yo! El Complejo Industrial del Mindfulness quiere ayudarte a ser feliz, promover tu marca personal y, claro está, llevarse unos cuantos billetes (tuyos y míos) por el camino. La simple premisa es que, al practicar mindfulness, al ser más consciente, serás más feliz, independientemente de cuáles sean tus pensamientos, sentimientos o acciones en el mundo».

Esto es claramente un reflejo de las normas capitalistas, que distorsionan muchos elementos del mundo moderno. Sin embargo, el movimiento de mindfulness las acoge activamente, desestimando a los críticos que preguntan si de verdad hace falta que sea así.

* Fragmento del libro McMindfulness publicado en Ethic, 02.02.22.

¿Para qué sirven los partidos políticos protestantes?

Las campañas políticas de la derecha radical populista en diversos países de América Latina tienen en común su conservadurismo extremo. En tal sentido, Bolsonaro no se diferencia de Kast; son aliados naturales. 

Ese conservadurismo busca alianzas con sectores retrógrados del cristianismo protestante y "evangélico" (y también, en lo que es una extraña mezcla, con grupos oortodoxos católicos). Los une su cruzada contra la última manifestación del modernismo encarnada en lo que, sin ninguna rigurosidad intelectual, definen ampliamente como "comunismo". Toda idea, medida o persona diferente a su ortodoxia es "comunista".

La caída del Muro de Berlín en 1989 no han hecho mella en el uso de esa ridícula y falaz etiqueta. En ella entremezclan e igualan caóticamente a diversos enemigos: feminismo, marxismo, postmodernidad, socialdemocracia, secularización, aborto, globalismo, antisionismo, derechos humanos, estado de bienestar o diversidad sexual. La lista siempre puede crecer.

La singularísima selección e interpretación de pasajes de la Biblia fundamenta su política cristiana. La cual, sin duda, es a todas luces anticristiana y muy peligrosa... incluso para los propios cristianos.

§§§

Juan Stam

Martín Lutero dijo una vez que preferiría ser gobernado por un turco competente que por un cristiano incompetente. Hoy podríamos decir que para gobernar, es mejor un ateo honesto que un protestante corrupto (los hay), mediocre o confundido (también los hay, y muchos). Ser "cristiano" y ser estadista y buen gobernante no siempre coinciden.

¿Qué significa ser "un diputado cristiano"? No basta con sólo ser miembro de una iglesia protestante, o hasta pastor. Un verdadero cristiano es un discípulo, un seguidor de Jesucristo hasta las últimas consecuencias. Ser realmente cristiano en el terreno político significa luchar a favor de la visión bíblica de justicia, igualdad, amor y vida digna para todos. Significa luchar contra el prejuicio, la corrupción y la violencia, en todas sus formas. ¿Habrá uno solo de nuestros políticos "evangélicos" que esté comprometido con ese proyecto cristiano? Por eso prefiero hablar de "partidos protestantes" en vez de cristianos o evangélicos. Por sus frutos los conoceréis, dijo Jesús, y no por su retórica ni su afiliación eclesiástica. En su comportamiento político estos partidos suelen estar muy lejos de poder llamarse cristianos o evangélicos.

He conocido diferentes partidos protestantes de Centroamérica, y ninguno ha tenido una teología bíblica y cristiana de la tarea política. Parecen ignorar el significado político de la teología de la creación, el mensaje bíblico del Año de Jubileo, y la ética social de los profetas hebreos, de Juan el Bautista y de Jesús. Aun entre los que se llaman "pentecostales", pocos toman en serio el modelo pentecostal de vida comunitaria, donde tenían todas las cosas en común y "nadie decía ser suyo propio nada de lo que tenía" (Hch 2:44; 4:32). El mensaje político de la Biblia es sumamente profundo y radical, pero en cuanto a estos partidos, no tiene nada que ver. Por eso, tampoco ofrecen algún programa integral o alguna alternativa al oficialismo del momento, porque no son suficientemente cristianos, evangélicos y bíblicos. Su fracaso peor es su fracaso teológico.

Algo muy peculiar de estos partidos es que ignoran por completo la clásica doctrina evangélica de separación de iglesia y estado. Su error es doble: malentienden la relación entre fe y política y malentienden también la relación entre la iglesia y el estado. En Costa Rica, esto nos ha llevado a la increíble anomalía de un partido protestante que defiende a capa y espada el estado confesional católico de la nación. Esas son contradicciones del tamaño de cualquier megaiglesia.

En realidad, la agenda de estos partidos es muy limitada. En primer lugar está defender los intereses de sus iglesias, por lo que tienden a ser muy sumisos a las autoridades nacionales en el poder. En segundo lugar están ciertos temas sexuales, sobre todo aborto y homosexualidad, manejados muy superficialmente y con un fanatismo que ayuda a consolidar su bloque electoral protestante. El primer objetivo es una especie de egoísmo colectivo que no justifica su presencia en el gobierno, y para el segundo objetivo hay otros que promueven vigorosamente esas causas sin necesidad de partidos y diputados protestantes.

Estos realmente no son partidos cristianos ni evangélicos, sino partidos sectaristas. Sus diputados quedan electos porque hay una población protestante suficientemente grande para votar monolíticamente por ellos. Pero si un cristiano o una cristiana tiene una visión para el país y quiere servir a la patria, debe lanzarse de candidato en uno de los partidos nacionales y competir electoralmente con los demás aspirantes. Con los diputados protestantes que hemos tenido, lo más seguro es que ni llegan a postularse, mucho menos quedarían electos. Y qué bueno sería que tuviéramos auténticos cristianas y cristianas, competentes y bien informados, presentes como levadura y semilla en los clásicos partidos del país.

Es claro que nuestros países necesitan urgentemente una voz profética y un aporte cristiano a la política. Pero no lo van a recibir de estos partidos sectarios seudo-evangélicos. Estos partidos son un anti-testimonio.

En resumen, para responder a nuestra pregunta: ¿Para qué sirven los partidos políticos protestantes?

La respuesta es fácil. Sirven para elegir diputados protestantes.

¿Y para qué sirven esos diputados protestantes?... ¡Buena pregunta!

* Publicado en Juanstam.com, 27.01.18. Juan Stam fue un teóologo cristiano evangélico estadounidense nacionalizado costarricense.

La Reforma Protestante: ¿un legado encerrado en los templos?

El pasado 31 de octubre se celebraron los 500 años de la Reforma Protestante, 500 años desde que en 1517 Martín Lutero publicara en las puertas de la iglesia de Wittemberg sus “95 tesis” donde criticaba las indulgencias de la Iglesia romana. Poco importa ya si en realidad las pegó o no en dicha iglesia, pues lo importante es que a partir de sus tesis se desarrollaría un proceso teológico, eclesiástico, social y político en Europa Occidental. Proceso que, lamentablemente cuando se piensa en seguidores de un dios de amor, tuvo en un principio cruentas manifestaciones.

Por fortuna, los conflictos violentos quedaron en el pasado, aunque uno podría sospechar que se mantienen resquemores… hoy muy bien disimulados por el espíritu ecuménico que, por suerte, está en boga. En nuestro país, esas animosidades responden a todo lo que ha implicado para los “protestantes” ser una minoría hasta el día de hoy. Por suerte, los peores días ya han pasado y pareciera que se avanza, lento pero firme, a un reconocimiento igualitario de esos compatriotas por parte del Estado.

Pero, tal vez ese reconocimiento oficial no lo realizan o sienten todos los chilenos “de a pie”. A pesar de que hoy en nuestro país las diferentes confesiones herederas de aquel suceso europeo occidental vienen teniendo mayor visibilidad en el espacio público, en general la tienen en tanto confesiones solamente. Es decir, como diferentes grupos de personas creyentes agrupadas en alguna iglesia específica; la mayoría de los chilenos ni siquiera saben a qué interpretación particular del cristianismo corresponde cada agrupación.

Para ese mayoritario grupo de compatriotas, que pareciera están fundamentalmente influenciados por el catolicismo (aunque ellos mismos se digan ateos u agnósticos y/o se reconozcan seguidores de la que creo es la verdadera religión mayoritaria en el país: “católico a mi manera”), los “protestantes” se tratarían de una especie de masa informe de gente religiosa, la cual en general es etiquetada como “canutos”. Estos “canutos” serían personas que se caracterizarían por su conservadurismo político y moral, y que en tal sentido poco y nada tienen que ver con la Modernidad, sus instituciones, sistemas de ideas y valores.

Incluso, me atrevería a señalar que entre no pocos protestantes se puede encontrar una opinión similar. La fe mira con recelo lo mundano y, precisamente, ha sido la Modernidad la que habría traído a las sociedades diversas instituciones, sistemas de ideas y valores reñidos con el (¿“verdadero”?) cristianismo.

No obstante, cuando uno investiga el origen de la Modernidad occidental queda bastante claro el protagonismo de las confesiones separadas de Roma en el siglo XVI. Asimismo, esa otra gran fuente de anticristianismo o derechamente de ateísmo que se supone fue la Ilustración, cuando se leen los textos originales de sus autores, queda en evidencia la profunda piedad cristiana protestante de aquellos filósofos. Así, es posible establecer un camino teológico y filosófico —y luego uno político, económico y hasta científico—, que comienza en la Reforma, pasa por la Ilustración y da a luz a la Modernidad.

Esos tópicos se detallan en el libro Reforma e Ilustración. Los teólogos que construyeron la Modernidad [1]. Texto que busca exponer la determinante influencia de las doctrinas de la Reforma en la Ilustración. Y, en consecuencia, poder "constatar cómo a través de los sistemas filosóficos elaborados por los miembros de ese movimiento intelectual y su vigencia, su religiosidad se materializó en una tradición sociocultural anglosajona: la Modernidad". En otras palabras, la tradición occidental post Reforma es a todas luces de origen y carácter protestante. Por más que la primera generación de reformadores estarían hoy totalmente en desacuerdo con el curso que tomaron sus ideas en los siglos XVII y XVIII o cómo ellas fueron interpretadas en ese período y aun después.

La teología acerca de Dios, los efectos del pecado original en la humanidad y el ascetismo intramundano fueron los cimientos sobre los cuales trabajaron los filósofos de la Ilustración. El error de asumir que estos pensadores eran anticristianos y hasta ateos, se pueden explicar a partir de la pasión teológica del siglo XVII, en donde las diferencias doctrinales terminaban en la grave y afrentosa acusación de ateísmo.

Mas, cuando se investiga la génesis de los sistemas que podemos identificar como los más relevantes que legó la Ilustración a la Modernidad, se descubren con toda claridad sus fundamentos y objetivos cristianos protestantes. Puntualmente, nos referiremos aquí brevemente a la ciencia experimental, al republicanismo (inseparable de la teoría política y del derecho) y al capitalismo de mercado.[2]

En cuanto a las ciencias naturales, lo primero es recordar el concepto que hasta bien entrado el siglo XIX servía para identificar a esos estudios: filosofía natural. Esta terminología hacía referencia a la etimología de la palabra filosofía: amor al conocimiento; lo que en términos cristianos es amar a Dios (Sabiduría, Logos) a través del estudio de su creación, en la cual se podían encontrar sus atributos visibles. Ese proyecto devoto se puede identificar en dos personajes: Francis Bacon e Isaac Newton. Ambos cristianos quienes vieron en la investigación de la naturaleza, la posibilidad cierta de probar la existencia de Dios al comprender que si hay una creación es porque hay un Creador; y luego, puntualmente Newton, que en las características del universo era posible encontrar los atributos visibles de la divinidad por medio de la inducción, la experimentación y la medición. Para sus contemporáneos cristiano-protestantes no había ninguna duda de que Newton había levantado los velos de misterio de la creación al probar, a través de la filosofía natural, su funcionamiento por medio de leyes establecidas por la divinidad. Lo cual, en el fondo y primariamente, comprobaba la existencia de Dios.

Sobre esa demostración y metodología newtoniana, trabajarían otros pensadores: una vez demostrada la verdad en lo natural no humano, faltaba despejar las incógnitas del mundo humano. Es el caso del filósofo moral inglés John Locke, quien elaboraría la teoría republicana desde fundamentos religiosos protestantes. Al establecer los fundamentos piadosos para el establecimiento de la sociedad política a fin de cumplir el mandato del Génesis 1,28, tal como Newton en el caso del universo, Locke comprobaría que las regularidades en la conducta humana individual y social, respondían a la voluntad divina. Y, lo mismo que ocurrió con Newton, su época le reconocería por tamaño logro.

Finalmente, nuestro tercer y último ejemplo es Adam Smith, otro filósofo moral abiertamente cristiano protestante. El autor, sobre los cimientos establecido por Newton y Locke en el siglo XVII, elaboraría una síntesis en la siguiente centuria que se ha llegado a conocer como economía de mercado. Ya probado por Newton que la voluntad divina de carácter regular ejercía su influjo en el mundo y por Locke que lo hacía específicamente para hacer cumplir el Génesis 1,28, sólo restaba sintetizar esos fundamentos en un ámbito particular: la producción y el comercio. Así, la economía se transformaba en el trabajo de Smith en un medio divino para conseguir la supervivencia de la especie, siendo la “mano invisible” la divina providencia que dirigía a los humanos en lo productivo-comercial.

Desde el estudio de los textos originales de los filósofos ilustrados y de su contexto, se puede concluir que lo que el prejuicio protestante y "el prejuicio secular moderno ha visto cual actividad filosófica profana y hasta antirreligiosa en la Ilustración, en realidad siempre fue teología"[3]. Los filósofos ilustrados, por más que fueran rechazados por el clero ortodoxo, "fueron conscientes promotores de la teología. Sus sistemas de ideas o filosofías eran una expresión que al mismo tiempo es intelectual pura; y en tanto actividad erudita, es también ascética (emocional/conductual)".

La herencia Ilustrada fue desarrollada hasta convertirse en lo que hoy llamamos Modernidad. Su directa relación con la Reforma no puede ser obviada por sinrazones seculares, ni tampoco por visiones religiosas ortodoxas que no reconocen nada que no siga al pie de la letra un dogma anquilosado y ciertas interpretaciones de las Escrituras.

Sin lugar a dudas para quien esto escribe, lo "mismo que en la llamada 'Edad de la fe' europea occidental, las naciones modernizadas viven a la fecha con base en patrones desarrollados desde específicas interpretaciones de dogmas cristianos. El campesino, el artesano o el noble de la tardía Edad Media, entendían y sentían en tanto propios, rasgos socioculturales que se podrían catalogar de aristotélico-tomistas. Lo que ocurría sin que la gran mayoría de ellos hubiera leído a Aristóteles o Tomás de Aquino, o ni siquiera hubieran escuchado de ellos. Asimismo, a la fecha en el mundo moderno y/o modernizado, se están asumiendo una serie de patrones conductuales, una moral e ideas" cuya raíz se hunde en el siglo XVI, en la Reforma Protestante:

"…por la influencia y vigencia de los sistemas ilustrados en la Modernidad, se tiene que estamos sumidos en un mundo religioso (…) Es cierto que el 'ascetismo intramundano' conceptualizado por Max Weber, fue un poderoso y decisivo incentivo ético en diversas esferas. Pero, el ascendiente de la teología (…) llegó mucho más lejos: sirvió de fundamento para elaborar proyectos y sistemas de ideas que, materializados por la firme convicción de aquel empeño ascético, terminaron de una u otra manera por construir la Modernidad"

Esos hechos, a la luz de los textos y la historia aparecen como indesmentibles. Pero, quedarse en que el cristianismo separado de Roma es fundamental en la construcción del mundo contemporáneo, sería una vana satisfacción si los cristianos no se hacen cargo de lo que ha conllevado la Modernidad cristiana. Es comprensible que se gocen de lo positivo, pero es imperativo que busquen solucionar lo negativo. No se pueden esconder en la secularización que, olvidándose de Dios y de la teología, dejó una estructura firme pero vacía de espiritualidad. Los desafíos actuales, desde el cambio climático hasta la desigualdad y la pobreza, claman por una acción urgente. Hemos explotado y descuidado groseramente a la naturaleza, hemos explotado y descuidado groseramente al prójimo. Pareciera entonces hora de que los cristianos vuelvan a recordar que lo son y que eso implica intentar seguir las exigencias éticas radicales de su maestro.

NOTAS:

[1] Se usarán aquí algunas partes de la “Presentación” de la 2da. edición del libro (Editorial Ayun, Santiago, 2012), las que se han citado entrecomillas. Para información, puntos de venta del libro, Índice y Presentación: pinche aquí.

[2] Por motivos de espacio y por el carácter de este escrito, sintetizaremos las propuestas de los autores, lo cual implica simplificar u obviar el detalle conceptual y lógico de sus filosofías.

[3] "Tal vez ese recurrido y extendido error se pueda dilucidar, al menos, por tres motivos: la crítica ilustrada al clero dogmático y autoritario, y a la rígida piedad antiintelectual; las acusaciones de irreligiosos y hasta de ateos que precisamente recibieron de esos sectores; y ciertos silencios en los textos iluministas, que se explicarían por lo innecesario de aclarar lo evidente (a pesar de que en general son explícitos en sus afirmaciones y argumentaciones religiosas, lo cual debilita este punto o deja en evidencia una lectura poco rigurosa)."

* Publicado en el sitio de la Comunidad de Reflexión Cristiana (COREC), 09.11.17.

El hambre como "incentivo" del trabajo

Dejamos un fragmento de la Disertación sobre las Leyes de los pobres, escrita por Joseph Townsend, clérigo inglés, quien la  publicó en 1786 bajo el seudónimo de "Alguien que desea el bien de la humanidad".

Cabe destacar que esta cruda mirada de las clases bajas, está lejos de ser inusual en la Europa de la época... lo que no varió mucho con el tiempo. Incluso, en quien era parte del clero de una religión que se fundamenta y predica el amor al prójimo... al punto de desear "el bien de la humanidad".

Asimismo, esta perspectiva clasista que explica y defiende una desigualdad extrema, forma parte inseparable de las ideas liberales que fundamentan el capitalismo de mercado y la futura "ciencia económica" en su vertiente ortodoxa. De hecho, se deja ver en más de alguna mirada no tan ortodoxa y hasta en las supuestamente heterodoxas.

Así, la pregunta que nos podemos hacer es qué tanto ha cambiado el fondo del asunto del siglo XVIII a la fecha.

§§§

Los pobres saben muy poco acerca de los motivos que estimulan a las capas más altas de la sociedad a la acción: el orgullo, el honor y la ambición. En general, es únicamente el hambre la que puede estimular y atraerlos [a los pobres] al trabajo; sin embargo, nuestras leyes han establecido que ellos nunca padecerán hambre. El hambre no es solamente una presión sutil, sino que puede ser el motivo más natural para que la gente sea industriosa y trabajadora, y realice los esfuerzos más poderosos. El hambre doma a los animales más fieros; les enseña decencia y civismo, obediencia y sujeción a los brutos, a los más obstinados y a los más perversos. Ciertamente, es una queja generalizada de los granjeros que sus hombres no trabajan tan bien cuando están satisfechos y no tienen hambre.

Parece ser una ley de la naturaleza que los pobres deben ser hasta cierto grado incapaces de proveerse a sí mismos, que siempre habrá algunos que puedan atender los oficios más serviles, más sórdidos y más innobles de la comunidad. La esencia de la felicidad humana resulta grandemente beneficiada en la medida en que las personas más delicadas y sensibles no tienen que trabajar en quehaceres laboriosos, sino que resultan liberadas de los trabajos ocasionales que las hacen miserables, permitiéndoles la libertad para proseguir, sin interrupción, aquellas acciones para las cuales son adecuadas y que resultan las más útiles al Estado. En lo que se refiere a los más bajos de los pobres, por lo general ellos están contentos con las ocupaciones más miserables, los trabajos más laboriosos y las actividades más peligrosas. Las armadas y los ejércitos de un Estado se enfrentarían muy rápidamente a una escasez de soldados y de marinos si la sobriedad y la diligencia prevalecieran universalmente. ¿Qué es si no la desesperanza de la pobreza la que hace que las clases más bajas puedan encarar los horrores que los esperan en los océanos tempestuosos o en los campos de batalla?

Por lo tanto, una provisión segura y constante para los pobres debilita este resorte vital. Aumenta su incapacidad para proveerse a sí mismos, y además no promueve su agrado para hacer todos los trabajos que una comunidad requiere de los más indigentes de sus miembros. Tiende a destruir la armonía y la belleza, la simetría y el orden de ese sistema que Dios y la naturaleza han establecido en el mundo.

Las Leyes de los Pobres que tenemos en Inglaterra establecen que ningún hombre, incluso por su indolencia, incapacidad de proveerse a sí mismo, vicio, etc., puede padecer de necesidades y de hambre. En aras del progreso de la sociedad, seguramente se encontrará que por lo menos algunos requieren tener condiciones de escasez y, por lo tanto, yo propongo esta pregunta: ¿quién es más merecedor de sufrir el frío y el hambre: el pródigo o el que no se puede abastecer a sí mismo, el haragán o el diligente, el virtuoso o el vicioso?

Dibujo de una Casa de trabajo (Workhouse).

Estos lugares eran parte de un sistema en el que se internaba por fuerza a los "pobres" para obligarlos ser "productivos". En el fondo, era un sistema penitenciario de castigo y control de los pobres, quienes eran mantenidos en pésimas condiciones y explotados por los administradores de los recintos.